Bourdieu et l’habitus, par Hélène Balaceanu

Article écrit par Hélène Balaceanu dans le cadre des travaux du GFEN secteur Philo, et précédemment paru dans la revue Pratiques de la Philosophie n°9.

Etude du système des concepts essentiels de la théorie de Bourdieu : rôle de l’habitus

 

Si Bourdieu a déjà fixé à la sociologie un rôle de dévoilement et de dénonciation des rapports de domination, il n’en reste pas moins qu’il a construit tout un système nouveau de concepts en s’appuyant sur des concepts anciens.

Parmi ces nouveaux concepts la notion d’habitus faisant corps avec le système entier de création de concepts renouvelés en sociologie a permis selon Bourdieu de rompre avec les oppositions traditionnelles : rupture avec le déterminisme social et l’individualisme méthodologique, fausse opposition selon Bourdieu entre une vision mécaniste  ou l’action est l’effet mécanique de la contrainte de causes externes et une vision finaliste qui notamment avec la théorie de l’action rationnelle suppose que l’agent  agit de manière libre, consciente.

Or l’habitus permet , selon lui , de dépasser cette fausse opposition en produisant l’histoire incarnée dans les corps sous la forme de ce système de dispositions durables, « l’histoire faite corps » : l’ habitus rappelle que l’univers social particulier dans lequel l’individu est situé est inscrit en lui dans son corps par  « intériorisation de l’extériorité », mais l’habitus comme système de dispositions durables acquis par l’individu au cours du processus de socialisation, qui génère et organise les pratiques et les représentations des individus et des groupes qui ne font que mettre en œuvre l’habitus qui les a modelés, générant « l’extériorisation de l’ intériorité ». Car s’il donne l’illusion du choix, il ne fait que provoquer l’ajustement des chances objectives et des motivations subjectives ; l’habitus rend donc possible tout un ensemble de comportements et d’attitudes conformes aux inculcations et par là conformes aux  régularités objectives qui se sont intériorisées tout en produisant  « une extériorisation de l’intériorité ». Il en résulte que toutes les pensées, perceptions et actions s’avèrent conformes aux régularités objectives et aux rapports de classes. « L’habitus a ainsi pour conséquence que les agents se comportent de manière à ce que se perpétuent les relations objectives entre classes ».

Mais si Bourdieu veut aussi étudier la position d’un individu dans un champ ainsi que la trajectoire qui l’a amené à cette position, c’est qu’il ne considère pas seulement « l’histoire faite corps dans l’habitus », mais aussi « l’histoire faite chose dans les institutions », qui apparaît comme l’un des mécanismes essentiels de production du monde social. Selon lui , le principe de l’action historique, celle de l’artiste, du savant ou du gouvernant comme celle de l’ouvrier ou du petit fonctionnaire, n’est pas un sujet qui s’affronterait à la société comme à un objet constitué dans l’extériorité. Il ne réside ni dans la conscience, ni dans les choses, mais dans la relation entre deux états du social c’est-à-dire « l’histoire objectivée dans les choses, sous forme d’institutions » et « l’histoire incarnée dans les corps,  sous la forme de ce système de dispositions durables appelées habitus » .

Dés lors, la logique de l’action peut se résumer par la  formule suivante :

pratique = (habitus x capital)+ champ

Cependant, s’il y a une histoire dans la relation entre deux états du social selon les deux formules ci-dessus (« l’histoire incarnée dans les corps sous la forme de ce système de dispositions durables, l’habitus » et « l’histoire objectivée dans les  choses sous forme d’institutions » ce qui implique « l’intériorisation de  l’extériorité et l’extériorisation de l’intériorité » ), c’est parce que l’habitus n’est    pas une structure toujours ajustée aux conditions nouvelles. Car lors d’un désajustement entre les conditions de production de l’habitus et les conditions dans lesquelles il est amené à fonctionner, le mouvement inertiel de l’habitus l’empêche de se modifier de la même façon : effet d’hystérésis (décalage) engendrant un déphasage de l’habitus ancien par rapport aux conditions nouvelles, se   traduisant chez l’agent par des pratiques peu ou pas adaptées (« maladresses, bourdes, impairs ou fait de faire des choses déplacées correspondant à la place qu’il occupait auparavant dans le système de positions  où son habitus s’était  constitué, mais ne correspondant plus à sa place dans un  système nouveau ou modifié »). Et de plus une restructuration de l’habitus selon la trajectoire sociale parcourue par l’agent c’est-à-dire modifiée par l’expérience vécue et intériorisée de l’ascension, de la stagnation ou du déclin social. En effet un habitus se structure différemment s’il se situe dans une dynamique différente, dans une évolution vers le haut ou vers le bas, dans le changement  des conditions  d’existence ou dans leur stabilité. Il faut donc étudier, la position  des agents, mais aussi la trajectoire qui les a conduits à occuper cette position.

 

Enfin le concept d’habitus lié avec la notion de sens pratique, permet aussi de dépasser l’opposition entre conscience et inconscience, puisque c’est l’habitus incorporé qui devient en quelque sorte une seconde nature inconsciente et c’est cette  intériorisation des chances objectives qui joue un rôle clé dans les stratégies sociales, à l’école, sur le marché du travail ou sur le marché matrimonial, dans la science ou en politique. Et Bourdieu en conclut, selon Patrice Bonnewitz, spécialiste en Sciences Economiques et Sociales, que « le concept d’habitus rend donc compte de tout un ensemble de comportements et d’attitudes conformes aux inculcations et par là aux régularités objectives en produisant une extériorisation de l’intériorité. Toutes les pensées, perceptions et actions s’avèrent conformes (en conséquence) aux régularités objectives et aux rapports de classes. L’habitus a ainsi pour conséquence que les agents se comportent de manière à ce que se perpétuent les relations objectives entre  classes » (Pierre Bourdieu, vie, œuvres, concepts, Ellipses, collection Les grands théoriciens).

 

Cependant l’habitus n’est qu’une théorie de l’action partielle et une critique externe fondamentale porte sur l’incapacité de la notion d’habitus de rendre compte des mutations sociales importantes qui se sont produites au  cours des dernières décennies. « la Domination masculine » (le Seuil 1998) est inscrite dans l’habitus des hommes et des femmes. La domination masculine perdure parce que perdurent modifiées les structures cognitives selon lesquelles elle est perçue. Or si les acteurs étaient totalement prisonniers de leur habitus, les revendications féministes n’auraient pu aboutir, notamment sur le plan législatif ; pourtant l’égalité des droits civiques,  politiques, sociaux et familiaux entre genres a progressé.

Il en résulte que la critique de la notion d’habitus comme incapable de rendre compte de l’innovation et des mutations dans les structures sociales relève de son caractère inertiel et de l’effet d’hystérésis qui l’accompagne : ce qui veut dire que lors d’un désajustement entre les conditions de production de l’habitus et les conditions dans lesquelles il est appelé à fonctionner, le mouvement inertiel de l’habitus l’empêche de se modifier de la même façon. Et l’effet d’hystérésis entraînant un déphasage de l’habitus ancien par rapport aux conditions nouvelles, se traduit chez l’agent par des pratiques peu ou pas ajustées l’amenant à agir ou à faire des choses qui correspondaient à la position qu’il occupait auparavant dans le système de positions, lorsque son habitus s’était constitué mais ne correspondent plus à une place nouvelle ou modifiée.

Il en résulte donc bien que l’habitus fonctionnant comme un mouvement inertiel, il ne peut en lui-même répondre, ni des conditions d’innovation des structures sociales, ni des modifications apparaissant dans les rapports de classes, entraînant de nouvelles luttes entre les classes sociales, des classes dominées se constituant comme porteuses de luttes nouvelles n’acceptant plus les valeurs dominantes auxquelles elles étaient jusque là soumises (ainsi les noirs d’Atlanta qui n’avaient pas le droit de s’asseoir dans les autobus de la ville à coté des blancs pour se rendre à leur travail, se soumettaient à cette interdiction, mais ont commencé avec les encouragements de  Martin Luther King et de son Eglise un boycott des autobus, boycott risquant de remettre en cause, s’il devenait de plus en plus ample, le fonctionnement financier et économique de la ville, ce qui a entraîné des luttes très dures et nouvelles amenant la remise en cause de la soumission et les grandes manifestations pour l’égalité  des droits ont eu lieu à Washington en 1963).

 

 

Quel est l’enjeu de la sociologie de Bourdieu ?

En fournissant des instruments de compréhension du monde social, la sociologie permettrait-elle de lutter contre toutes les formes de domination en arguant que ce qui soutient un ordre social existant peut aussi développer les forces sociales qui le remettront en cause ? Cependant Bourdieu tente de faire reposer cette vocation politique de la sociologie, sur une définition particulière de l’activité politique : en considérant le champ politique comme un champ de production symbolique dans lequel les agents sont en lutte pour imposer les catégories de vision et de division du monde social ; cette lutte symbolique pour la production du sens commun révèle la position spécifique de l’Etat : l’Etat dispose en effet du monopole de la nomination légitime et impose la définition légitime du monde social. Il détient en conséquence le monopole de la violence symbolique légitime qui permet d’assurer la domination des dominants par des instruments qui sont d’autant plus efficaces qu’ils reposent sur la négation même de la domination. Dés lors la sociologie peut contribuer à une action émancipatrice en prenant pour objet le travail de représentation du monde social, en dévoilant l’arbitraire de certains schèmes de pensée qui se sont imposés historiquement et qui ont été reproduits sous l’effet de luttes sociales. La légitimité de la légitimité peut alors être remise en cause pour faire place à une nouvelle légitimation et la formule de Bourdieu devient pertinente : « ce que l’histoire a fait, l’histoire peut le défaire ». En dévoilant aux agents sociaux les ressorts de la domination, la sociologie fournit également des arguments mobilisables dans l’action politique.

Cependant, citons la description faite par Baldwin et reprise par Bourdieu dans les Méditations pascaliennes concernant les médiations à travers lesquelles l’enfant noir apprend et comprend la différence entre les blancs et les noirs et les limites assignées à ces derniers : « Avant que l’enfant noir ait perçu cette différence et plus longtemps encore avant qu’il ne l’ait comprise, il a commencé à y réagir, à être dominé par elle. Tous les efforts de ses parents pour le  préparer à un destin contre lequel ils ne peuvent pas le protéger le déterminent secrètement dans la crainte, à commencer à attendre, sans le savoir, son châtiment mystérieux et inexorable. Il doit être sage, pas seulement pour faire plaisir à ses parents et pour éviter d’être puni par eux ; derrière leur autorité, il y en a une autre, anonyme et impersonnelle, infiniment plus difficile à satisfaire et terriblement cruelle. Et cela s’insinue dans la conscience de l’enfant à travers le ton de la voix de ses parents lorsqu’on l’exhorte, le punit ou l’aime ; dans la note soudaine et incontrôlable de peur qui s’entend dans la voix de son père ou de sa mère lorsqu’il s’est égaré au-delà d’une limite quelconque. Il ne sait pas ce qu’est la limite et il n’en a pas d’explication, ce qui est déjà effrayant, mais la peur qu’il entend dans la voix de ses parents est encore plus effrayante »(James Baldwin The First Next Time, New York Vintage International 1993) Cependant, cette intériorisation de l’image effrayante que le jeune noir vit dans la peur de ses parents, me semble prendre une forme « substantialisée » qui lui enlève la possibilité dans ce contexte «  bourdieusien » de rendre compte de ses conditions réelles objectives d’émergence et donc aussi de ses conditions réelles et complexes de  transformation ; car comment lutter contre ce qu’il subit comme allant de soi puisque « donné comme naturel » et fortement intégré au plus profond de son corps et de plus vécu comme partagé par ses propres parents ; cette interprétation ne fige-t-elle pas l’histoire du jeune noir ? Cette description suffit elle à découvrir les conditions de libération permettant la remise en cause de l’arbitraire du schème lié à ce qui est profondément intériorisé en lui et vécu comme naturel et allant de soi ? Ou ne faut-il pas que des conditions d’une lutte sociale deviennent possible pour remettre en cause ce qui asservit et permettre de réelles actions émancipatrices ? Et ce d’autant plus, que de simples révoltes individuelles ou collectives sans perspective de solution objective font appel à des violences symboliques semblant remettre en cause l’ordre social existant, mais en intégrant une soumission à cet ordre qui perdure par absence d’une lutte efficace et organisée des forces sociales opprimées ou soulignant ainsi surtout l’inefficacité de la révolte individuelle ou anarchique .

Mais penser que l’Etat détient le monopole de la violence symbolique légitime, n’est-ce pas oublier que  lorsque l’Etat est entre les mains d’une classe dominante, la violence symbolique a pour fonction de faire admettre les valeurs des dominants auxquelles les dominés souscrivent ; alors comment un tel Etat peut il reconnaître sa propre remise en cause ? Il n’en reste pas moins que dévoiler l’arbitraire de certains schèmes de  pensée, qui se sont imposés historiquement et révélaient alors leur valeur, mais qui étaient remis en cause par de nouvelles forces dominantes qui s’étaient développées dans la lutte (voir l’exemple d’Atlanta), appelle à la remise en cause des schèmes anciens dénoncés comme arbitraires. Et Bourdieu reconnaît bien que la légitimité évolue constamment comme travail de légitimation d’une domination changeante, la définition du type de légitimité légitime faisant bien l’objet d’une lutte constante au sein du champ, définie par l’état des rapports de force au sein du corps social qui est lui-même le résultat d’une histoire de ces rapports de force.

 

Il reste à resituer les enjeux de la position de Bourdieu sur la domination par rapport à certains concepts qui lui sont communs avec Weber et avec Marx, tel celui de lutte ; si le concept de lutte s’appuie chez Marx essentiellement sur la distribution du pouvoir économique comme pouvoir d’appropriation des richesses produites par le travail, elle  se déploie chez Bourdieu dans toutes les régions de l’espace social et dans toutes les dimensions des relations sociales. Il en résulte que le pouvoir des hommes sur les autres hommes n’est pas, nécessairement médiatisé comme chez Marx par les richesses ou le travail : le travail permet chez Marx de prélever la plus-value en fonction de la possession par une classe sociale des moyens de production, assurant le pouvoir de cette classe par l’exploitation des classes ne possédant que leur force de travail, mais donne aussi des moyens aux classes dominées de renverser le pouvoir de la classe dominante en s’appropriant comme classe, d’après Marx, les moyens de production, sous forme de possession collective correspondant à l’intérêt général.

Pour Bourdieu, si la lutte pour investir le capital dans tous les champs se fait sous forme de capital économique, il s’impose aussi comme capital symbolique, forme d’imposition douce de modes de représentation et de schèmes conceptuels assurant la domination des valeurs des dominants aux dominés et assurant ainsi aussi leur auto-exploitation

Mais si certains critiques comme Caillé ont reproché à Bourdieu une conception utilitariste de la société fondée sur l’intérêt économique, il n’est pas possible de dissocier une conception marxiste de cette notion d’intérêt économique,  tout en soulignant les différences entre Marx et Bourdieu à ce sujet. Car si une conception marxiste n’ignore pas la notion d’intérêt économique, elle ne transforme cependant pas les relations sociales entre les individus en relations individuelles de compétition et de concurrence, puisque c’est en effet en termes de relations de classes que se situent les oppositions d’intérêt au niveau des modes de production. Le mode de production capitaliste repose sur l’exploitation, par les propriétaires des moyens de production, de la force de  travail devenue marchandise, les propriétaires de leur outil de travail dans la société féodale (les petits artisans et agriculteurs ayant été éliminés par la violence ou l’effet de l’évolution technique). La classe dominée, les prolétaires n’ayant plus d’autre ressource que leur force de travail, sont contraints économiquement d’en vendre l’usage aux capitalistes qui constituent la nouvelle classe dominante. Les révolutions politiques ayant aboli les entraves à la libre circulation des hommes ainsi que les anciennes redevances féodales , ces prolétaires peuvent disposer d’eux-mêmes, mais ne disposant que de leur force de travail, ils sont soumis à vendre cette force de travail contre un salaire à la classe qui est maîtresse des moyens de production, et prélève ainsi la plus-value constituant le profit qui détermine l’exploitation des salariés. Le taux de plus- value est lié au profit dont il est la forme monétaire et cette plus-value provient du temps d’usage de la force de travail non payée, force de travail qui est la seule marchandise créatrice d’un surcroît de valeur : les capitalistes achètent la force de travail à sa valeur (V) égale au coût de sa reproduction ; mais parce qu’ils détiennent les moyens de production, et peuvent imposer une durée de travail supérieure à celle nécessaire pour produire une valeur équivalente à celle de la force de travail, ils s’approprient la plus-value, c’est-à-dire le surcroît de valeur produite pendant les heures de travail non payées. Si l’on suppose une durée quotidienne de travail de 12 heures, et que les ouvriers produisent l’équivalent en valeur de leurs salaires en 6 heures, ils travaillent « gratuitement » pendant les 6 autres heures au profit des capitalistes, qui peuvent grâce à ce sur-travail rémunérer leur capital investi.

 

Une classe unie par l’intérêt commun de tous ses membres à faire fructifier le capital s’oppose donc à une classe dont les membres sont unis par leurs intérêts communs à lutter ensemble pour se libérer de l’exploitation en développant leur solidarité d’intérêt commun à défendre.

Mais l’ensemble social ayant intérêt à produire par le travail les moyens matériels d’existence nécessaire à tout le groupe social, structure le fonctionnement de l’ensemble en une société basée  sur un ordre social unifié en un tout comprenant les conditions matérielles et culturelles d’existence.

 

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